مجله فانوس توانمندسازی جوانان از طریق رسانه
مطالب مرتبط
ارسال کننده: حسین انوش
پلورالیسم حقوقی در افغانستان
مقدمه
پلورالیسم حقوقی به یک حالتی در سیستم های حقوقی دلالت می کند که دو قانون یا بیشتر از آن متقابلا عمل می نمایند. این بدین معنی است که قوانین دولتی در تنظیم روش انفرادی نقش دارد، دولت به استفاده حقوق و عرف شخصی در مسائل مربوط به آن جوامع تا حدود معینی اجازه می دهد. چنین سیستم ها مستقلانه عمل کرده و اکثرآ باهم متقابلا تاثیر نموده و در جوامع معاصر که دارایی ملیت ها و مذاهب مختلف اند، خیلی مشهود اند.
در ادبیات ثانویه، شیوه های مختلف در مورد چگونگی تعریف این مفهوم یافت میشود. اول، تعدد حقوقی میتواند استفاده از منابع حقوقی منحیث قضایای یکسان تلقی شود. هر چند تعریف دیگر تعدد حقوقی به تشریح موجودیت موازات در بین منابع حقوقی باستانی و مدرن میپردازد، آنهایی که در شاخه اخیر به سیستم های حقوقی بیگانه میباشد. علاوه بر آن کثرت گرایی یا تعدد حقوقی میتواند بمعنای کاربرد قوانین مختلف به گروه های مختلف اجتماعی باشد. معیار این قوانین میتواند زمینه های نژادی ومذهبی، موقعیت جغرافیایی و غیره باشد. نهایتاٌ این مساله همچنان در مواقعی که قوانین موضعه، بکار گرفته با هم انطباقی نداشته باشند مورد استفاده قرار میگیرد.
حقوق دانان گفته اند که سیستم حقوقی یک جامعه معاصر را نمی توان به حیث یک سیستم واحد تشخیص داد. دولت نمیتواند تمام قوانین را اداره نماید زیرا جنبه های فرهنگی و اجتماعی اصول حقوقی زیر کنترول خارجی آمده نمی تواند. این رسوم فرهنگی مجزا ازدولت رشد و تکامل می کند. در پلورالیزم حقوقی سیستم های مختلف قوانین متقابلا و همگون عمل کرده و بعضا در تضاد واقع می شوند. این تنوع فرهنگی در سه سطح یعنی قوانین رسمی، قوانین غیر رسمی و بدیهیات حقوقی عمل می کند.
سیستم حقوقی کنونی افغانستان سیستمی است که در تدوین آن هم اصول و پرنسیپهای سیتم تقنینی رومن_جرمن و هم سیستم قضائی اسلامی و عرف( سیستم حقوقی عنعنوی کشور) در نظر گرفته شده که از طریق تفسیر درست و تطبیق مساوی آن بر همه اتباع بسا بی باوریها و دشواریها هموار شده می تواند.
با تو جه به روند و تحولاتی که در جریان سال های اخیر در افغانستان اتفاق اقتاده است، و با اتکاء به پژوهش ها و تحقیقات علمی پراگنده ای که صورت گرفته و درعین حال با آگاهی از تحولات گسترده ای که در نظام حقوق این کشور متعاقب کنفرانس بن به وقوع پیوسته است، می توان به این نتیجه رسید که مبناء و اساس نظام حقوقی فعلی افغانستان را موارد ذیل تکشیل می دهد.
1. قانون شرعی( حقوق اسلامی)
2. قوانین رسمی( قوانین موضوعه)
3. قانون اساسی 1964 یا 1343 ( آغاز دهه دمکراسی)
4. قانون اساسی سال 2004 یا 1382( آغاز عصر نوین در افغانستان)
5. قوانین عادی و موضوعه، کودها، قوانین اختصاصی و سایر مقررات و پروسیجر ها؛
6. کنوانسیون های بین المللی، میثاقها، موافقتنامه های دو جانبه و چندین جانبه، توافقات، پیمان ها و قرار داد ها؛
بناء، هدف از این مقاله تحدید و تیبین موارد فوق است تا دریابد تا چی پیمانه قانون شرعی باقوانین رسمی، قوانین اساسی اولیه و قانون اساسی در حال اجراء همتراز باهم اند؛ و همچنان کنوانسیونها و پیمانهای بین المللی تا چی حدی قابلیت اجراء را دارند. نا گفته نماند که نظام حقوقی افغانستان از بعد تشیکلات متاثر از نظام حقوقی رومن- جرمن است، یعنی در کلیت «تعدد حقوقی»؛ در نظام حقوقی با اتکاء و استناد به موارد فوق که تشکیل دهنده ای نظام حقوقی افغانستان است، محسوس است.
فصل اول
مفاهیم و کلیات
موضوع بحث در این نبشته، پلورالیسم حقوقی است، به ناچارباید در نخست به موضوعات مقدماتی مانند مفهوم پلورالیسم، سیر شکل گیری پلورالیسم، انواع و سایر عناوین مرتبط آن بپردازیم، تا از یک طرف موضوعات، بیشتر موشگافی و کنکاش گردد و از سوی دیگر از ابهامت و بغرنج هایی موضوع بکاهد. و در ادامه در فصول بعدی به اصل موضوع که پلورالیم حقوقی در افغانستان است به تفصیل خواهم پرداخت.
بخش اول: مفهوم پلورالیسم
ازمهمترین مشکلات علوم انسانی عدم اتفاق نظر بر سر معنا و کاربرد اصطلاحات و مفاهیم مربوط به این علوم است.
دانشمندان و دانشجویان این علوم، اصطلاحات و مفاهیم مشابهی را به وفور به کار می برند. اما هر کدام، تعریف و تعبیر خاصی را از این مفاهیم و اصطلاحات در نظر دارند. پلورالیسم نیز از جمله ای این مفاهیم است که شاید بتوان تنها در معنای لغوی آن اتفاق نظر میان اندیشمندان مختلف را مشاهده کرد و احتمالاً متاثر از همین معناست که تعابیر و تفاسیر و توضیحات مربوط به پلورالیزم، خود از قضا بسیار پلورالیستیک و چند وجهی است.
پلورالیسم که در فارسی به کثرت گرایی یا تکثر گرایی ترجمه شده است را به طور کلی می توان« ایمان به تنوع وتکثر میان بسیاری از مباحث موجود تعریف کرد. با این حال این مفهوم بسیار پیچیده است، زیرا هم می توان در مفهوم هنجاری و توصیفی به کار رود و( گاهی نیز ترکیبی از مشاهدات توصیفی هم با تاییدات هنجاری باشد)، هم موارد استفاده ای متعددی را داشته باشد. پلورالیسم به عنوان یک مفهوم هنجاری، بر مطلوب بودن و تکثر اشاره می کند؛ زیرا باعث حفظ آزادی های فردی شده و به ارتقای سطح بحث، استدلال به انضباط منجر می گردد. پلورالیسم به عنوان یک مفهوم توصیفی، ممکن است اشکال مختلفی داشته باشد. پلورالیسم سیاسی به انتخابات و یک سیستم حزبی رقابتی اشاره می کند. کثرت گرایی اخلاقی به تکثر ارزش های اخلاقی توجه دارد، کثرت گرایی حقوقی به موجودیت چندین قانون قابل اجراء در یک جامعه یا دولت-کشور اشاره می کند و تکثر گرایی فرهنگی، تکثر در سبک های زندگی و هنجارهای فرهنگی را بررسی میکند.
پلورالیسم یا تکثر گرایی آموزه ای است با این نگرش فلسفی که کثرت بر وحدت بر تری دارد؛ زیرا ساخت جهان؛ ساخت متکثرانه ای است.« ریشه در این نگرش را می توان در اندیشه ای فلسفی غرب تا فلاسفه ای یونان باستان دنبال کرد. یکی از موضوعات مهم مورد علاقه ای فلاسفه یونانی، سوال از یکی یا بسیار بود، برخی از فلاسفه همچون امپدوکس، اناکساگوراس یا اتم گرایانی مانند دمکریت به گونه های مختلف معطوف به نظریات تکثر گرایی بودند. با این توصیف به مثابه بسیاری دیگر از آموزه ها و ایدیولوژی ها ریشه ای پلورالیسم را در شکل اولیه و ابتدایی اش می توان در یونان باستان جستجو کرد.
عزت الله فولاد وند درباره ای پلورالیسم چنین می گوید: مراد از پلورالیسم به طور کلی هر نظریه ای است که در آن اصل و ریشه ای امور یا عدد چیزها یا نوع آن بیش از چند دانسته. پلورالیست کسی است که کثرت گرایی یا چند گانگی را اصل قرار می دهد درمقابل وحدت یا یگانگی و از این رو می توان او را کثرت گرا یا چند گانه خواند. از لحاظ ریشه شناسی نیز ذکر شده است که پلورالیسم از واژه ای لاتین pluralis به معنای گرایش به کثرت گرفته شده است.
مبانی فلسفی وسیر تاریخی شکل گیری پلورالیزم
پلورالیسم نخستین بار در حوزه های کلیسا به کار رفت و به اشخاصی که در کلیسا دارای مناصب و مشاغل متکثری بودند، اطلاق می شد. گویا این اصطلاح را اولین بار «لوتسه» در سال 1841 میلادی در کتاب خود به نام « ما بعدالطبیعه» وارد فلسفه کرد . این برداشت بیشتر در ابعاد پلورالیسم از نوع دینی آن است که تحت عنوان جداگانه درادامه خواهد آمد.
به مثابه سایر آموزه های مدرن زمینه های تحول معانی و گسترش مبانی فکری و فلسفی پلوارلیسم نیز به پس از قرون وسطی باز می گردد. جدایی فضای خصوصی( یعنی وجدان شخص) و فضایی عمومی( جامعه ای مدنی و دولت) خط سیری را به وجود آوردند که ابتدا به عرفی گری« سکولاریسم» و نهایتاً به پلورالیسم منتهی گردید. پیدایش این خط سیر را شاید بتوان از کتاب در باره ای سلطنت« دانته» و بعد کتاب« مدافع صلح» مارسیلیوس یافت.
با این توضیح و توصیف فشرده در خصوص تاریخ و زمینه های شکل گیری پلورالیسم، اکنون می توان به پایه ها و مبانی پلورالیسم پرداخت.
برخی معتقدند فردگرایی، خردگرایی و آزادیی خواهی، سه عنصر مهم و اصلی اندیشه و فرهنگی است که پلورالیسم محصول آنهاست؛ اگر چه پلورالیست ها هریک از این عناصر را به گونه ای خاص تفسیر کردند و یا عنصری همچون خردگرایی را با پروژه ای عقلانیت در محاق گذاشتند. البته این دیدگاه که پلورالیزم صرفا بر پایه هایی چون فردگرایی، خردگرایی و لیبرالیزم متکی است، را برخی مبین تمامی ریشه های پلورالیسم نمی دانند، و معتقدند؛ پلورالیسم یا کثرت گرایی ثمره ای مشترک فلسفه ای سیاسی مبتنی بر فایده گرایی، ابطال پذیری و عمل گرایی می باشد.
به عبارت دیگر فایده گرایی جان استوارت میل و حتی جرمی بنتام تکثر راه ها و ارزش ها را در پی دارد. راهایی که در زمان و مکان دیگری ممکن است متفاوت و حتی متضاد باشند و مقبولیت و مشروعیت خود را از میزان سودمندی اش برای عموم مردم کسب کند و نه ارزش های نمایی و بنیادی که بر فراز انسان و اریخ ایستاده است. ابطال پذیر و مهندسی اجتماعی جز به جز نیز مستلزم گزینه ها و روش های متعدد مختلف است که در هر زمان و مکان، ارزش و اعتبار همان زمان و مکان را دارند و به هیچ وجه نمی توان آن ها را از فراز روایت و یا حقیقت غایی دانست و نهایتا پراگماتیسم نیز حقیت انتزاعی را با مؤثرترین و مفید ترین روشها در زندگی زیستی انسان معاوضه می کند تا حلقه ای محاصره ای اندیشه های انتزاعی را کامل کرده و راه را بر پلورالیسم حقوقی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و….باز کند.
بخش دوم: انواع پلورالیسم
در شناخت و بررسی انواع پلورالیسم می توان بر حسب حوزه ای موضوعی به انواع از پلورالیسم، فرهنگی، اخلاقی، دمکراتیک، معرفتی، دینی، قومی، فلسفی و….پرداخت، لیکن به علت تمرکز مبحث و هدف این نوشتار به روی پلورالیسم حقوقی در افغانستان که درفصل جدا گانه بر این گونه پلورالیسم تاکید و تکیه ای بیشتر خواهد شد می پردازیم و در حد مختصری به برخی از گونه های پلورالیسم اشاره ای گذرا خواهیم کرد. که در نخست به پلورالیسم دینی؛ چون یگانه نوع از پلورالیسم که بیشتر توسط علمایی دینی و فیلسوفان مورد تفحص و بحث است پرداخته و ثانیا به پلورالیسم سیاسی و در ادامه به پلورالیسم فرهنگی، کوتاه اشاره خواهیم نمود.
الف: پلورالیسم دینی
پلورالیسم دینی مثل تمام پدیده ها و گرایش های فکری دیگر، نتیجه ای تحولات زمینه های معرفتی و اجتماعی است. علل و عوامل پیدایش و تکوین کثرت گرایی دینی در حقیقت بر خواسته از همان مبانی و اصولی است که کثرت گرایان آن ها را به عنوان ادله ای برای پذیرش کثرت گرایی مطرح می کنند.« خستگی از جنگ های مذهبی، آشنایی پیروان ادیان و گفتگوی آن ها، دفاع از الهیات مسیحی در برابر نظریات زبان شناسی، نسبی انگاری در حوزه ای ارزشها و شناخت و ظهور لیبرالیزم سیاسی را می توان از جمله عوامل تاریخی و معرفتی پیدایش پلورالیسم دینی دانست.»
بنابه توضیح فوق، پلورالیسم دینی؛ « آموزه ای است از سنخ ادله ای فوق که البته تا بستر تاریخی و زمینه های ظهور و بروز آن از نظر اجتماعی، سیاسی، دینی، فلسفی وغیره سنجیده و مورد مداقه قرار نگیرد، به درستی قابل قضاوت نیست. بنا بر این با بررسی دقیق تر می توان در خصوص زمینه ها و بستر تاریخی و ظهور پلورالیسم گفت، پلورالیسم دینی در میان ادیان مختلف در مسیحیت، بیشتراز دیگر ادیان ریشه دوانده است. « یانیس مسکینوس، از نخستین کسانی بود که ایده این دیالوگ را بر سر زبان ها انداخت و «یوحنای» دمشقی در سده ای هفتم و هشتم هجری، رساله ای در این رابطه تالیف کرد .
شاید برای اولین بار کسی که به صراحت از چنین دیدگاهی دفاع نمود جان لاک درنامه ای در باب «تساهل» بود. لاک در خصوص حق حاکمیت و فرمانروا در مسائل مذهبی افراد چنین می گوید. کل حوزه ای اقتدار فرمانروا فقط به امور مدنی مربوط می شود، به عبارت دیگر؛ قدرت مدنی، حق مدنی، و حکومت مدنی، همگی صرفاً برای بسط این گونه امور محدود و منحصر، هستند. قلمرو و قدرت حاکم، به هیچ و جه نمیتواند و نباید به امور مربوط به رستگاری ارواح تعمیم داده شود.
خلاصه آنکه در پی تلاش اندیشمندان و فلاسفه و خصوصاً اندیشمندان لیبرالی چون لاک، اسپینوزا، جان استوارت میل و اصلاح گران دینی ای همچون فردریش شلایر ماخر، لوترو…. به این باورند که در کثرت گرایی دینی، یک آدم دین دار، می خواهد در گرو«امر مطلق» باشد هم معتقد باشد که آن مقدار از حقیقت که او فکر می کند در چنگ دارد، همه ای حقیقت نهایی نیست، بلکه پرده و نمادی از آن است و ممکن است دیگران نیز پرده و نمادی دیگری از حقیقت نهایی را در دسترس داشته باشند، به یک باور عمومی و فراگیر تبدیل می گشت، و راهکار مناسبی برای جلوگیری از جنگ های فرقه ای ومذهبی تشخیص داده شد. و ازاین روست که محمد لگنهاوسن، پلورالیزم دینی را متاثر از پروتستانیسم و لیبرال می داند .
نظریات و تحلیل علمای دینی، در مورد پلورالیسم حقوقی و دینی در افغانستان
از علمای که در قریه جات اطراف شهر هرات سکونت دارند در خصوص پلورالیسم حقوقی پرسیدم که تا چی پیمانه کثرت گرایی حقوقی را در افغانستان بالخصوص در قریه ای که زیست می نمایند می پذیرند.
در پاسخ به پرسش ارائه شده گفتند: چندگانگی قانون که به اصطلاح اکادمیک آن کثرت گرایی حقوقی اطلاق می شود، درکلیت در افغانستان محسوس است، لیکن، در آن محلات که مجریان عدالت غیر رسمی به منازعات از نوع مدنی و حقوقی آن رسیدگی می نمایند به استناد قوانین شرعی و عرف موجوده ای کشور«افغانستان» به حل و فصل منازعات اختتام می بخشند. به زعم ایشان به دلیل عدم دسترسی شان به قوانین وضعی یا دولتی تنها از شریعت و عرف استفاده می کنند و اگرنهادهای غیر رسمی هم از ابعاد شکلیات و محتوی در محلات قانونیت بیابد می توانند از تمام قوانین وضع شده ای کشور که رنگ و بوی کثرت گرایی دارند استفاده نمایند. اما؛ کثرت گرایی دینی را با استناد به آیات و احادیث، مردود می گمارند که به تحلیل آن بصورت خلاصه می پردازم.
«پلورالیزم دینی» به این معنی از دیدگاه قرآن کریم مورد قبول نبوده و مردود است؛ زیرا به نظر قرآن، دین حق و صراط مستقیم یکی بیش نیست و آن دین اسلام است و بس. چنان که می فرماید: «وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دینا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الخاسِرینَ»؛ «هر کس غیر از اسلام آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیان کاران است.»و نیز می فرماید: «فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ»؛ «هر کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه اش را برای پذیرش اسلام می گشاید.»«أَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِـلاْءِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِـیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللّهِ»؛ «آیا کسی که خدا سینه اش را برای اسلام گشاده کرده و بر فراز [مرکبی از] نور الهی قرار گرفته، همچون سنگدلان بی نوری است که هدایت الهی بر قلبشان راه نیافته است!»«رَضیتُ لَکُمْ الاِسْلامَ دینا»؛ «و اسلام را به عنوان آیین (جاوید) برای شما پذیرفتم.»و در آیات دیگر، قرآن کریم پس از اشاره به مجموعه ای از احکام شریعت اسلام، آن را به عنوان «راه راست الهی» توصیف کرده، مسلمانان را توصیه می کند که از آن پیروی کنند و به راهها و شرایع و ادیان دیگر دل ندهند، تا رستگار شوند؛ چنان که می فرماید: «وَأَنَّ هـذا صِراطِی مُسْتَقِـیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَـتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِـیلِهِ»؛ «این راه مستقیم من (راه توحید، راه حق و عدالت، راه پاکی و تقوا) است. از آن پیروی کنید و از راههای دیگر که شما را از راه خدا منحرف و پراکنده می کند، متابعت نکنید.»البته شایان ذکر است که برخی با استدلال به ظاهر آیه 62 سوره بقره، به زعم خود نظر اسلام را درباره پلورالیسم دینی موافق و مساعد می دانند. خداوند در این آیه می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هادُوا وَالنَّصاری والصّابِئِـینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ»؛ «کسانی که ایمان آورده اند (مسلمانان)، و یهود و نصاری و صابئان آنها که ایمان به خدا و روز رستاخیر آورده و عمل صالح انجام داده اند، پاداش شان نزد پروردگارشان محفوظ بوده و هیچ گونه ترس و غمی برای آنها نیست.»ولی با توجه به آیات یاد شده و آیات فراوان دیگر که یهود، نصاری و پیروان سایر ادیان را به سوی پذیرش آیین جدید (اسلام) دعوت می کند، اگر به ظاهر این آیه اکتفا کنیم و درست آن را تفسیر و توجیه نکنیم، لازم می آید با بخش عظیمی از آیات قرآن تضاد پیدا کند؛ در حالی که در کلام الهی هیچ گونه تضاد و تناقضی نیست. پس لازم است با دقت و تأمل در خود آیه و با در نظر گرفتن آیات دیگر تفسیر درست را از این آیه به دست آوریم؛ چرا که به خوبی می دانیم، آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند. حال، با توجه به تمام این نکات می گوییم:در آیه فوق مسئله ایمان تکرار شده، و منظور از ایمان دومی به طوری که از سیاق استفاده می شود، حقیقت ایمان است و این تکرار می فهماند که مراد از «الذینَ آمنُوا»در ابتدای آیه، کسانی هستند که ایمان ظاهری دارند و به این نام و به این سمت شناخته شده اند. بنابراین، معنای این آیه این می شود: «این نامها و نام گذاریها که دارید، از قبیل مؤمنین، یهودیان، مسیحیان، صابئیان، اینها نزد خدا هیچ ارزشی ندارد؛ نه شما را مستحق پاداشی می کند، و نه از عذاب او ایمن می سازد.» مختلف در کتابهای آنها آمده است.یا اینکه بگوییم: آیه فوق ناظر به سؤالی است که برای بسیاری از مسلمانان در آغاز اسلام مطرح بوده است؛ آنها در فکر بودند که اگر راه حق و نجات تنها اسلام است، پس تکلیف نیاکان و پدران ما چه می شود؟ آیا آنها به خاطر عدم درک زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ایمان نیاوردن به او مجازات خواهند شد؟ در اینجا آیه شریفه مورد نظر نازل گردید و اعلام داشت که هر کسی در عصر خود به پیامبر بر حق و کتاب آسمانی زمان خویش ایمان آورده و عمل صالح انجام داده باشد، اهل نجات است و جای هیچ گونه نگرانی نیست. نتیجتا!، از توضیح موضوعات فوق با استناد به آیات قرآن شریف در می یابیم که پلوورالیسم از بعد دینی آن از دیدگاه قرآن مردود است. و دین برحق و ازلی و ابدی همانا دین مقدس اسلام است و بس.
ب: پلورالیزم سیاسی
درزمینه سیاست، کثرت گرایی به مراتب بیش از سایر انواع آن، گسترده و چند وجهی می شود و دست یابی به دیدگاه واحد تقریباً ناممکن است. « به هرحال در این زمینه کثرت گرایان در زندگی اجتماعی، گروه های اجتماعی مانند اتحادیه های کارگری، گروه های مذهبی و قومی بیشتر وابسته اند تاحکومت به مفهوم انتزاعی آن، در واقع کثرت گرایی سیاسی، ضرورت مطلق وجود نظام سیاسی، حقوقی یکدست و همبسته را انکار می کند. به بیان دیگر عدم وابستکی به حکومت، مطلوب پنداشته می شود؛ دیدگاهی که به دلیل مخالفت انگاری با حاکمیت ملی از سوی بسیاری از گروه ها مورد استفاده قرار گرفته است .»
در علم سیاست، سابقه ای استعمال واژه ای پلورالیسم چندان دراز نیست و از اوایل قرن بیستم عقب تر نمی رود. در خصصوص این مفهوم می توان گفت که پلورالیسم سیاسی « ترتیباتی خاص به منظور توزیع قدرت سیاسی میان گروه ها و سازمان های مستقل از دولت و از یکدیگر در نهایت امر، جلب علاقه و مشارکت آن ها و افراد جامعه در صحنه ای سیاست و سیاست گذاری است. پلورالیستها ای سیاسی معتقدند که تعدد و تنوع گروه ها دست کم در دمکراسی ها نه تنها یکی از واقعیات زندگی است، بلکه باید و مطلوب است که چنین باشد.»
تکثر گرایی سیاسی یکی از مهم ترین تمهیداتی است که می تواند مانع از شکل گیری نظام های استبدادی گردد. مشکارکت فعالانه ای توده ها که خاص جامعه ای مدنی است از مزیت های دیگر نظام های متکثر می باشد. توزیع قدرت در بین گروه های سیاسی که از جنبه های مثبت تکثر گرایی سیاسی است ضمن آنکه آسیب پذیری نظام سیاسی را کاهش می دهد، سبب شفافیت موضع گیری ها می شود. در این ساختارگروه های صنفی مختلف به نمایندگی عموم شهروندانی که در این اصناف عضویت دارند، در فضای سیاسی حضور می بابند.
در خصوص دیدگاه پلورالیستهای سیاسی در باره حیات اجتماعی نیز لازم است گفته شود که « کثرت گرایان انگلیسی نسبت به دو گرایش فکری واکنش نشان می دادند؛ یکی فردگرایی افراطی که با لیبرالیزم ارتباط نزدیکی داشت و دیگری اندیشه های وحدت گرایانه در باره ای دولت که به نظر بسیاری از کثرت گرایان ویژگی اندیشه های متفکرانی چون بدن، هابز؛ آستین و هگل بود. این دو گرایش در واقع دو وجه یک امر واحد به شمار می رفتند. هواداران اندیشه های وحدت گرایانه در باره ای دولت از اندیشه ای جدایی ذاتی افراد دفاع می کردند زیرا در این صورت اعمال قدرت بر افراد آسان است، حال آنکه گروها بیشتر در مقابل قدرت مقاومت می کنند. از سوی دیگر جامعه ای را که مرکب از افراد پراکنده و منزوی باشد، آسان تر می توان در چارچوب اقتصاد آزاد بازاری قرار داد، هر چند تحمیل چنین چارچوبی بر چنین جامعه ای خود سر انجام به استقرار دولت نیرومند و وحدت گرایی خواهد انجامید. از دیدگاه کثرت گرایان انسانها نه ذرات منزوی پراکنده و نه مخلوق دولت نیرومند متمرکز هستند. از این دیدگاه انسانها موجوداتی اجتماعی هستند که به اختیار و انتخاب خود در چارچوب گروه ها زندگی می کنند.
با این وصف می توان گفت که گرچه پلورالیزم سیاسی برای تحقق و به کرسی نشاندن عقاید خود قرین توفیق نبوده است، لیکن تاثیر اندیشه های پلورالیستهای سیاسی در آشکار شدن بسیاری از نقاط ضعف و معایب و کمبود ها در جامعه و سیاست و نیز شیوه های حکومت کردن عیان و روشن است و حضور آن ها در فضای فکری و سیاسی جوامع موجب رفع بسیاری از نابسامانی های عملی سیستم های حکومتی گردید.
ج: پلورالیسم فرهنگی
دنیای ما دنیای اضداد و تناقضات است؛ تناقض به این دلیل که از یکسو شاهد انحصارگرایی ها از سوی مکاتب و اندیشه های مختلف هستیم و ازسوی دیگر، تنوع و تکثر فراوانی در زمینه های گوناگون به چشم می خورد. این تنوع در تمام عالم هستی و در تمام شئون آن قابل مشاهده و ملاحظه است، لیکن آنچه بیش از همه جلب توجه می نماید، تنوع در گرایشات و علایق و سلایق افراد مختلف نسبت به فرهنگ، دین، زبان، نژاد و…..می باشد. « چند فرهنگی نسبتا کهن سال است و منشاء و تاریخ آن در کشور های مختلف متفاوت است، اما اهمیت آن، به ویژه در عصر جهانی کردن یا جهانی شدن آشکار شده است که یکی از شاخص های آن«عبور انسان ها از مرزها و عبور مرزها از انسان ها »است.
پلورالیسم فرهنگی یا به بیان دیگر برچسپ پلورالیسم فرهنگی زدن به طیفی از موضوعات مربوط به قومیت، ادای فرائض دینی و تبیین فرهنگی که دولت ها باید در صورت بندی سیاست ها، مستقیماً بدان پاسخ گویند – در نگاه نخست شاید یکی از تحولات اواخر قرن نوزدهم به نظر رسد که هم به عنوان رشد سریع ملل نوین، وهم به سبب آهنگ شتابان تحرک جغرافیای، که از طریق پیشرفت های قرن نوزدهم در وسایل حمل و نقل امکان پذیر گردیده، به ظهور رسیده است.
پلورالیسم فرهنگی اندیشه و کنش سیاسی، اجتماعی و حقوقی است، که روحی گشاده در رویا رویی با دیگر فرهنگ های متنوع را بیان می کند. این گشاده رویی فرهنگی در جوامع مدرن و دمکراتیک در قوانینی بازتاب می یابد که از تبعیض و تحقیر به حاشیه راندن دیگر فرهنگ ها جلوگیری می کنند و برای صاحبان این فرهنگ ها، حقوق برابر فردی، اجتماعی و مشارکت سیاسی را به رسمیت می شناسد
اصول ارزشمند مبتنی بر پلورالیزم فرهنگی بی تردید بخشی از خود را در قالب جامعه پذیری شهروندان مبتنی بر پذیرش متنوع و قبول کثرت و رعایت تساهل متحقق می بیند، لیکن اتکا بر رعایت و پذیرش پلورالیزم توسط شهروندان نمی تواند تضمینی برای اجرایی شدن آن باشد و پلورالیزم از رهگذر تخطی شهروندان هنجار شکنی که در همه ای جوامع وجود دارند به خطر خواهد افتاد.
برای حل این مشکل، دولت های دمکراتیک که قوانین شان متکی بر تامین حقوق انسانی فرد و بر قراری آرامش در جامعه است بایستی جهت تحقق پلورالیسم فرهنگی در سطح جامعه به چند اصل پایه ای توجه کنند.
1: رعایت عدالت اجتماعی برای شهروندان و ملحوظ کردن ارج انسانی آنها، به عنوان مهم ترین و مرکزی ترین وظیفه قانون.
2:چاره اندیشی برای رفع همه ای موانع اجتماعی و پیچیدگی های فرهنگی که در برابر تحقق حقوق فردی شهر وندان قرار دارد؛
3: هیچ انسانی نباید به سبب وابستگی های قومی، مذهبی و جنسیتی از حقوق انسانی محروم شود. بر اساس همین اصل به هیچ کس نیز به واسطه ای ویژگی های فرهنگی امتیاز و ویژه ای تعلق نمی گیرد؛
پلورالیسم فرهنگی، دراین سیستم، از اصل رعایت حقوق فردی و حقوق برابر شهروندان پیروی می کند. پس از شرح و توصیف خلاصه در مورد انواع پلورالیزم( سیاسی، دینی، فرهنگی) می پردازیم به فصل دوم و جوهر اصلی مطلب که همانا پلورالیزم حقوقی در افغانستان است. به دلیل دور نشدن از جوهر و اساس بحث از شرح بیشتر در مورد انواع پلورالیزم خودداری گردید.
فصل دوم
پلورالیسم حقوقی در افغانستان
آنچه که در مفهوم پلورالیسم در فصل اول این مقاله اشاره گردید که، پلورالیسم حقوقی در یک کشور به حالتی دلالت می کند که درآن کشور، چندین قانون در کنار هم قابلیت تطبیق را داشته باشد. همچنان اشاره گردید که؛ در ادبیات ثانویه، شیوه های مختلف در مورد چگونگی تعریف پلورالیسم حقوقی یافت میشود. اول، تعدد حقوقی میتواند استفاده از منابع حقوقی منحیث قضایای یکسان تلقی شود؛ هر چند تعریف دیگر تعدد حقوقی به تشریح موجودیت موازات در بین منابع حقوقی باستانی و مدرن میپردازد، آنهایی که در شاخه اخیر به سیستم های حقوقی بیگانه میباشد« کامن لا و رومن –جرمن». علاوه بر آن کثرت گرایی یا تعدد حقوقی میتواند بمعنای کاربرد قوانین مختلف به گروه های مختلف اجتماعی باشد. معیار این قوانین میتواند زمینه های نژادی ومذهبی، موقعیت جغرافیایی و غیره باشد. نهایتاٌ این مساله همچنان در مواقعی که قوانین موضعه، بکار گرفته با هم انطباقی نداشته باشند مورد استفاده قرار میگیرد.
جزء عمومی تمامی این شیوه ها شامل ارتباط مبهم میان دولت و اجتماع، و سیستم های موثر حقوقی میباشد. علاوه بر این، ارتباط میان سیستم های مختلف حقوقی لاینحل میباشد: سیستم های حقوقی میتواند مکمل و حتی متناقض با یکدیگر باشند؛ گاهی حتی امکان تمایز واضح از اینکه کدام شکل حقوقی در یک قضیه معین وجود ندارد؛ چرا که اشکال حقوقی مغلق میباشند. هر گاه موضوع تعدد حقوقی در افغانستان در کار باشد، مفهوم بطور وجود متوازی و وضع قانون موضوعه، قانون اسلامی و قانون عنعنوی تعریف میشود. در مفهوم معین ما، سیستم های حقوقی متفاوت اغلب طبیعت مکمل را نه بلکه طبیعت متناقض را نشان میدهد، چنانچه من سعی دارم نشان دهم. مکررا، قانون عنعنوی، قانون اسلامی و قانون موضوعه، عین قلمرو را کنترول مینمایند، مانند قانون فامیلی، با قوانینی کاملا متفاوت. به نظر میرسد مشخصه در اینجا این است که “تعدد حقوقی” افغانستان نشان دهنده سلسله مراتب معیارهای تعیین شده نمیباشد. بنابراین، از نگاه سیستم های پذیرفته شده امکان استخراج راهی که این معیار ها با هم مرتبط هستند وجود ندارد نه برای یک محقق نه برای مردم افغانستان، از آنجا که در ادامه نشان داده خواهد شد.
در طول قرن بیستم کشورهای غیراروپائی متعددی دولت های با اراده ملی را تجربه کرده اند. براساس مفاهیم جوامع معاصر از مشروطیت، این تحلیل ها اغلب با معرفی سیستم های رسمی حقوقی همراه شده است.اکثرا در ساخت آنها سیستم های حقوقی غیر رسمی از قبل موجود نادیده ګرفته شده است. تضادی که از این دوگانه گی سیستم های حقوقی «رسمی و غیر رسمی»، که اخیرا توسط محیط فرهنگی مشخص شان، جلب توجه محققان مخصوصا در دامنه های جامعه شناسی حقوقی و مبحث روابط انسانی میباشد. در حالیکه جهانی شدن همراه با ترقی روابط بین المللی و سهم گیری در عرصه های مختلف ضرورت به سیستم قبول شده حقوقی بین المللی دارد، در عین حال قابل ملاحظه است که تجدید حیات اشکال حقوقی سنتی مانند قوانین مرسوم و عقیدتی رعایت شده میتواند. در حقیقت، همزیستی دو یا چند سیستم حقوقی در اکثر جوامع ترجیحا حکمرانی بوده تا یک استثناء و در ورای دولت های ملی قرار دارد.
عین موضوع برای افغانستان تحقق دارد. در مفاهیم افغانستان، تحلیل سیستم حقوقی به معنای تمرکز بر سه رکن میباشد: قانون عنعنوی، قانون موضوعه و قانون اسلام. بدین لحاظ به “پلورالیسم حقوقی” بر میخوریم. هر چند تمام انواع سیستم های حقوقی در افغانستان طی جنگ 30 ساله درهم شکسته شده اند و به ندرت مواد تحقیقاتی در مورد ترقی سیستم های حقوقی برهه های آن، در دسترس است. با آنهم این مقاله بر آن است تا در این فصل به تشریح موضوعاتی بپردازد که سیستم حقوقی افغانستان از آن تشکیل شده است.
در این فصل در نخست به مشروطیت در افغانستان، سپس به قوانین 1931، 1964، 2004 و سپس به حقوق اسلام، حقوق عرفی می پردازیم تا به مراتب همه ای موضوعات متذکره به بحث گرفته شود، تا درک نماییم تا چی حدی قوانین اساسی ابتدای نهایتا قوانین اساسی درحال اجراء از بعد پلورالیستی برخوردار بوده اند، وبه شریعت اسلامی و عرف موجوده ای افغانستان نیز پرداخته خواهد شد تا این دو، تا چی حدی مبین پلورال بودن نظام حقوقی افغانستان است.
بخش اول: مشروطیت در افغانستان
اجرای قانون اساسی معادل است با شروع مدرنیزه شدن یک کشور، زیرا یک دولت مطابق با قانون اساسی به خودی خود محصول اعصار مدرن است. از آنجاییکه مدرنیزه شدن در افغانستان عمدتا با ایده آل های دموکراسی و اصول آزادی خواهی قابل شناسایی است، عرف بصورت نافذه قانونی نبوده بلکه با محتوای متعصبانه بسوی تشکیلات قبیله گرایانه بوده است.” در واقع، ارتباط بین مشروطیت افغانستان و نقشی که آنرا با اشکال قبیله ای و مذهبی سیستم های حقوقی نسبت میدهد بسیار دلچسب است. بنابراین، میخواهم تا نظری داشته باشم بر پیشرفت مشروطیت در افغانستان در بین اولین قانون اساسی 1923 و قانون اساسی امروزی؛ بدین منظور قوانین اساسی 1923، 1933، 1964 و 2004 قابل ملاحظه است. قوانین اساسی بین 1964 و 2004 از اهمیت زیادی به موضوع مورد توجه بر خوردار است که به آن پرداخته خواهد شد.
در 1973، داود خان قانون اساسی سال 1964 را اصلاح نمود و با فرمان دولتی تا انتشار قانون اساسی 1977 حکومت نمود. قانون دوم وقت کافی برای تاثیر گذاری قابل ملاحظه را بر سیستم حقوقی نداشت چنانچه داود خان یک سال بعد از انتشار آن بر انداخته شد. در 1980، رژیم کمونیست قانون اساسی جدیدی را بطور موقت انتشار داد. در 1987، قانون اساسی جدید دیگری را تحت حکومت نجیب الله که در مقایسه با قوانین قبلی بر نقش اسلام تاکید داشت و تمایل در قانون اساسی سال 1990 پر رنگ تر شد ولی این قانون اساسی توسط مجاهدین صرف دو سال بعد تبدیل گردید. طالبان که از 1996 تا 2001 حکومت نمودند، قابلیت تشخیص “دولت داری مدرن” را نداشته و بالنتیجه به هیچ عنوان قانون اساسی را مطرح ننمودند. روی هم رفته، افغانستان شاهد سه دوره بدون قانون اساسی بود که بین سالهای 1973 الی 1977، 1980 الی 1987 و 1992 الی 2001 میباشند. در این بین قوانین اساسی دارای اعتبار کوتاه مدتی بوده و نتوانستند تاثیری سیستم حقوقی افغانستان داشته باشند. بنابراین دراین اثر به آنها پرداخته نخواهد شد.
بخش دوم: اهمیت قانون اساسی اول: نوت های ابتدایی
در جوامع جهان اول، قانون اساسی یک کشور اغلبا منحیث بنیاد تصمیم گیرنده نهاد دولتی با کارایی خوب تلقی میشود. اهمیت و معنای نمادینی که به یک قانون اساسی در ادوار ما نسبت داده میشود، میتواند توسط مباحثه خردسال ها درباره قانون اساسی اروپایی بخوبی بیان داشته شود. مخصوصا در ارتباط با قانون ملی، استلزام آن بصورت وسیع با ارتباط برجسته انتظار میرود. بنابراین اغلب اوقات بسیار انتقادی به آن نگریسته میشود.
این موضوع در 1923 بسیار متفاوت نبود وقتی افغانستان اولین قانون اساسی خود را بدست آورد، و این قانون اساسی توسط شاه امان الله در 1923 معرفی شد که به مثابه نقطه شروع یک مدرنیزیشن بنیادی در کشور بود. قانون اساسی مطلق و نو معرفی شده گمان میرفت تا با ایجاد یک آگاهی ملی و غرور وطن دوستی متعاقب شود که در آن پیوستگی ملت افغانستان توسط یوس سولی، محرومیت منابع دیگر قانون گذار مانند پیوستگی قومی و مذهبی و نژادی باشد. ماده 8 (1923) بر آن بود تا مساوات قضایی را برای اولین بار به میان آورد. هرچند قانون مقرر و شریعت هر کدام جنبه های متفاوت حقوقی را حکم مینمودند، و بنابراین مساوات مشهود باید به دقت مراعات میشد. وقتی قانون اسلام برای مثال روی هندو ها اعمال میشد، مساوات حقوقی خارج از موضوع بود.
بر علاوه تشکیل قضای مستقل، ترقی خواهی قانون اساسی در حقوق آزادی مذهبی و آزادی فردی انعکاس داده شده بود (ماده 9) و یا آزادی تعلیم (ماده 14). با این حال، این ابتکارات با مخالفت شدید مواجه شد؛ از طرف دیگر، رهبران مذهبی بر علیه عدم تاکید بر اولویت مذهب حنفی اعتراض نمودند. در قسمت حق آزادی مذهبی، ماده 2 (1923) مبهم باقی ماند: “دین افغانستان وقف دین اسلام شد؛ پیروان ادیان دیگر مانند یهود و هندو که در افغانستان در محافظت کامل قرار گرفتند تا در صلح عمومی خللی وارد ننمایند.” در سوی دیگر، بزرگان اقوام در مقابل اصلاحات تعلیمی مخالفت خود را اظهار داشتند؛ امان الله به همین منظور به مقاومت شدید از طرف دو گروپ مهم جامعه افغانستان مواجه شد بلاخره او مجبور به تسلیم شد که نهایتاٌ؛ لویی جرگه را برای دومین بار گماشت تا در باره موضوعات مورد جدال به بحث بپردازد. نسخه تصحیح شده ماده دوم (1923):
دین افغانستان دین مقدس اسلام است و مذهب رسمی آن مذهب رفیع حنفی است، پیروان سایر ادیان مانند یهود و هیندو که در افغانستان اقامت دارند تحت حفاظت کامل دولت قرار خواهند گرفت تا در صلح عامه خللی وارد ننمایند. هیندو ها و یهودی ها باید مالیات مخصوص پرداخته و لباس قابل تمیز بپوشند.
این مثال به بیان اهمیت زیاد نه تنها اسلام بلکه قانون اسلام که در معرفی مشروطیت افغانستان است میپردازد. مسئله هنوز مرتبط است: تا اعصار اخیر، مباحثه ها درباره این موضوعات در افغانستان شایع است.
امان الله در شرف شکست در تلاشهایش برای اصلاح بعد از سالهای معدود شد؛ مردم با دیدگاه ملیت و ملت با بی اعتباری روبرو شدند، آنها احساس نزدیکی بیشتری به قبایل خود نسبت به مفهوم گنگ ملت داشتند، و بنابراین پیوستگی تزویری را رد کردند. بعد از بازگشت امان الله از سفر اروپایی اش در 1928، که با پیشنهادهای مختلف اصلاحی همراه بود، حوصله عام را به سر آورد زیرا پیشنهادات وی مرتبط با معرفی اسلوب استایل غربی و معرفی خدمت نظامی، ممنوعیت تعدد زوجات، لغو حجاب و تفکیک دین و دولت بود. اکثر مردم این پلانها را تخطی از ارزشهای دینی و اخلاقی شان میدیدند.
در این دوره که اولین قانون اساسی در افغانستان توسط شاه امان الله خان، تحت عنوان «نظام نامه اساسی مردم افغانستان» تصویب می گردد،در آن نه تنها اساس نظام حقوقی را دین بلکه قوانین وضعی، عرف و نهایتا شخص شاه سعی می ورزید تابا تقلید از کشورهای غربی که در دیدار از کشورهای غربی از آن متاثر شده بود یک سلسله از عرف و پوشش غربی را نیز در افغانستان رایج سازد. این موضوع اعتراض مردم افغانستان را بر انگیخت که نهایتا سبب سرنگونی وی درسال 1929 گردید.
درنتیجه از این بحث می توان اذعان داشت که، در اولین قانون اساسی در افغانستان که بنام«نظام نامه اساسی علیه افغانستان» بود شاه افغانستان امان الله، در ابتدای وضع قانون اساسی همه ابعاد شرعی، عرفی…را مدنظر گرفته بود که بعد از بررسی آن توسط مردم افغانستان به عمل پیاده شد. اما شاه بعد از برگشت کشور های غربی هم پیمان خود نه تنها در زمینه مسائل حقوقی بلکه در خصوص پوشش به سبک غربی افراط کرد. این امر باعث شد که مردم واکنش شدیدی علیه نظام نشان دهد که حتی باعث تبعیت شاه در خارج از کشور گردید، وبدین وسیله حبیب الله کلکانی جانشین وی گردید.
بخش سوم: قانون اساسی 1931
قانون اساسی دوم افغانستان در 31 اکتوبر 1931 اعلان گردید. این قانون به انعکاس مقاومت علیه سیاست های اصلاح گرایانه امان الله پرداخت. شاه جدید، نادر شاه، با حمایت مردم به قدرت رسید. او راه محافظه کاری را در حکومت خود انتخاب کرد تا متضمن وفاداری قبایل و رهبران مذهبی باشد، تا باشد ثبات قدرت خویش را بقا بخشد. بنابراین به اصلاح ابتکارات غیر مذهبی شاه قبل از خود پرداخت و به نقش اسلام تاکید و ترفیع داشت، که در ماده های متعدد تنظیم شده بودند؛ در بخش قانون هم همین درست بود. علیرغم این شیوه های متفاوت، محتویات قوانین اساسی سال های 1923 و 1931 جنبه های مشترک زیادی در عموم داشتند. قابل تذکر است که نادر شاه با ترتیب ساختار قبیله ای، قومی و مذهبی منحیث سیاست های ایده آل خود در عین زمان به دوران قبل از امان الله بازگشت و یوس سولی امان الله را بر علاوه مساوات هر شهروند افغان پیش از شریعت و قوانین مقرره را ادامه داد (ماده 31). با اینحال، باید توجه داشت که این اصول قانون اساسی 1931 هرگز در سیاست های روزمره به اجرا درنیامد: برای مثال ورود به رتبه های بلند در زمان حکومت نادر شاه منحصر به اهل سنت شده بود.
در حقیقت قانون اساسی 1923 و 1931 در چندین نقطه با هم تناقض داشتند و از آن حیث عوامل بزرگ کشمکش هایی که از نتیجه تلاش افغان ها برای حفظ عنعنات و رسیدن به مدرنیته در عین زمان بود. به منظور مقایسه قانون اساسی 1964 سعی داشت تا به یک توازن برسد. این قانون با دربرداشتن اصول اسلامی، در عین زمان سعی داشت تا یک تغییر اجتماعی و اصلاح دیموکراتیک را به میان آورد.
نهایتاً؛ قانون اساسی دوم افغانستان، مبتنی بردین مقدس اسلام و عرف مردم افغانستان بود،یعنی تعدد حقوقی نیز در این دوره از قانون اساسی محسوس بود نه به پیمانه و قانون اساسی فعلی درحال اجراء؛ که به آن در ادامه بحث پرداخته خواهد شد.
بخش چهارم: قانون اساسی 1964
قانون اساسی 1964 در ارتباط با فوق العاده بودنش با قوانین قبلی خود تفاوت هایی داشت: اول، زیرا با تزویر به میان نیامده بود، و دوم بدین خاطر که عوام قادر به شرکت در این امر فوق العاده بودند، برای مثال: بوسیله انتشار مطبوعات، بجای مقابله با حقایق انجام شده بود و یکی از اهداف ظاهر شاه اصلاح قوه قضایی بود. برعلاوه قانون اساسی مرکز گرایی دولت را هدف قرار نداد اما شامل جنبه های دموکراتیک بود، برای مثال اجازه به تشکیل احزاب سیاسی (ماده 32) داده بود. هرچند قوانین موافق هرگز به تصویب نرسیدند.
قانون اساسی 1964 مخصوصا در ارتباط با سیستم حقوقی ارتباط برجسته داشت. اول از همه، این قانون برای اولین بار قوه مقننه را یک ارگان مستقل اعلان نمود (ماده 97) . بر علاوه، این قانون یک مبنا را برای سیستم حقوقی متحد ساخت؛ در شروع قرن بیستم، دیوان محاکمات اداری مانند محاکم مدنی و تجاری به محاکم شرعی سنتی موجود که عمدتا با جرایم، قانون خانواده و شخصی سرو کار داشتند اضافه شد. هر چند قوانین مقرر برای اهداف شان مخصوصا ایجاد شده بودند، تمایز مشخصی بین قوانین مقرره و اسلامی وجود نداشت. دسته بندی محاکم صرفاً از ممارست شایع مشتق شده بود؛ برای مثال، اغلب محاکم شرعیه به حوزه قضایی و مراحل حقوقی از قانون موضوعه توافق پیدا کردند، با در نظرداشت اینکه محاکم اداری در صورتیکه قوانین وضع شده ناکافی مینمود، به قوانین اسلامی مراجعه میشد. تصمیم به کار گیری یکی یا دیگر حوزه قضایی وابسته به قاعده های شفافی نبود، چیزی نسبتا مستبدانه مسئولیت های محکمه معینی را اعلان میداشت که سبب عدم اطمینان و گم گشتگی میشد.
قانون اساسی 1964 برای حل مشکل تاسیس قانون معیاری برای کنترول حوزه قضایی افغانستان در این ارتباط در نظر گرفته شده بود (ماده 104)، بنابراین، این قانون مصمم به ایجاد محاکم ملی معیاری شد و از آن زمان به بعد، هر تصمیم حقوقی، حتی برای مثال در زمینه مقررات خانواده، باید به محاکم مطابق قانون اساسی تسلیم میشد (ماده 98). با این وجود دو دسته گی هر دو سیستم تا امروز بقا یافت. معهذا، این قانون اساسی از اهمیت بیشتری برخوردار است زیرا این قانون اولین قانونی بود که شامل تلاش برای کنترول رابطه بین شریعت و قانون مقرره و عرف موجود در افغانستان بود. این موضوع قابل ملاحظه است که آن قانون مقرره از اولویت بالای شریعت برخوردار بود. اگر در قضیه ای کدام معیار حقوقی در دست نبود، اجازه این داده شده بود که به قانون اسلام مراجعه شود (ماده 102)، اما عدم وجود یک مقرره قانون در عمل نسبتا قانون بود تا به نحوی یک استثناء باشد. درباب ایجاد قوانین جدید قانون گذاران پارلمان باید با اصول اسلام موافق می بود.
بخش پنجم: قانون اساسی 2004
بعد از سرنگونی دولت نجیب الله توسط مجاهدین و پنج سال حکومت طالبان که هر گوشه زندگی افغان ها را از جمله سیستم حقوقی را به زعم خود شان “اسلامی” نموده بود، درهم شکست و پس ازآن موافقت نامه بن (2001) به مثابه پایه ای برای ایجاد یک قانون اساسی جدید که در 26 جنوری 2004 حامد کرزی منحیث رئیس مؤقت به قدرت بود، بکار رفت. بیشتر این فرمان ها در ارتباط با این بود که ساختار حقوقی افغانستان برمبنای قانون اساسی 1964 باشد. بر مبنای قانون اساسی« 2004 یا1382 » تشکیلات نظام حقوقی افغانستان به شک ذیل شد.
افغانستان یک دولت تمرکز گرا بوده که به 34 ولایت تقسیم شده است، این ولایات صاحب کدام استقلال قانون گذاری و اختیار سیاسی نیستند. کوچکترین نهاد های اجرایی از تقریبا 355 ناحیه تشکیل شده است. قوه قضایی افغانستان متابعت از سازمان شبه متمرکز میکنند: محکمه عالی کشور، لویی سارنوالی در کابل مستقر است که توسط قاضی القضات رهبری شده، و مسئول سازمان دهی و اداره تمام محاکم پایین تر است و برای نامزدی کاندیدا ها که برای تقرر قضایی توسط رییس جمهور انتخاب می شوند.
بر علاوه، لویی سارنوالی شامل دیوان عالی کشور و محکمه اداری استیناف میباشد. همچنین در کابل امکان دریافتن محکمه عالی استیناف است که مسئول تمام محاکم استیناف بالای تصامیم اخذ شده توسط هر یک از محاکم 34 ولایت که در هر جای افغانستان موجود است میباشد. هرچند تعداد محاکم ابتدایی در سراسر کشور کمتر از آنچه توسط رییس جمهور تعیین شده است میباشد. در حقیقت اکثر ولایات هنوز هم با عدم کفایت محاکم ابتدایی روبرو هستند: برای مثال، در نواحی بامیان و خوست، حتی در 2003، نه محکمه ابتدایی و نه هم محکمه ای ولایتی وجود داشت. و حتی اگر محکمه ی ابتدایی وجود داشت صرف در مرکز شهر موقعیت داشت.
در قانون اساسی 2004، مانند سایر قوانین؛ نقش اسلام پر اهمیت ماند: ماده اول بیان میدارد که افغانستان یک کشور جمهوری اسلامی میباشد واسلام دین رسمی کشور است .، اما در عین حال، آزادی دینی برای گروه های مذهبی غیر مسلمان تا زمانی که اعمال مذهبی در تطابق با قانون باشد تضمین گردید. همانند دیگر قوانین اساسی اسلامی، این نکته اهمیت دارد: ماده سوم بدین شرح است، که هیچگونه قانونی که بر خلاف اسلام باشد جواز ندارد بنابراین، مقررات دیگر این قانون اساسی نباید تحت بررسی قرار گیرد. این قانون که به عبارتی “عقاید و مقررات دین اسلام” است در مقایسه با قانون اساسی 1964، که تعبیری از “اصول اساسی اسلام” میباشد کاملا مبرم میباشد. این ترتیب لغات بی پرده به وضعیتی نا مانوس سوق داده میشود: برای مثال، در سال 2003 لویی سارنوالی تصمیم به ممنوعیت کیبل های تلوزیونی گرفت زیرا دارای محتوای بی قاعده میباشند. این تصمیم توجه زیادی را برانگیخت، اما دیری نپایید که نادیده گرفته شد. در سال 2004، همان نهاد تصمیم ممنوعیت ظهور بعضی از خوانندگان زن در تلوزیون گرفت زیرا این موضوع در تضاد با اسلام قرار داشت.در آن برهه از زمان، رییس جمهور کرزی مداخله نموده و به جنبه های ابتدایی فرهنگی این قضیه اشاره نموده و آنرا به وزارت اطلاعات و فرهنگ راجع ساخت که کدام مخالفتی را در بر نداشت. احتمالا، نا سازگاری با اسلام سوالات و مشکلات دیگری را در آینده بر می انگیخت.
ازسوی دیگر، قابل ذکر است که کدام مرجع صریحی به مذهب حنفی داده نشده است، این جنبه صرفا در ماده 130 قابل مشاهده است و منحصرا بدین مقصد که اگر در قانون مقرره مقرراتی برای قضیه خاصی شامل نشده باشد مورد استفاده قرار گیرد؛ علاوه براین، ماده 131 چنین بیان میدارد که چنانچه طرفین پیرو مذهب شیعه به محکمه مراجعه نمایند، محکمه موظف، مکلف به کاربرد قانون شیعه در قضیه مدنی میباشد.
این ماده منحیث یکی از دستاوردهای مهم قانون اساسی 2004 میباشد. در عین حال، تناقض در ماده های 3 و 7 که بعدا برای تبعیت از حقوق بشر بمیان آمد، بوجود می آید. نو ظهوری این قانون مرجعی برای گروه های قومی میباشد بر اساس آن ، هر شهروند ملت افغان، بدون توجه به ریشه های قومی اش، افغان تلقی میشود.
بر خلاف شرایطی که از دهه های گذشته به بار آمده بود، قابل درک است که این قانون اساسی افغانستان اغلبا منحیث پیشرفت در تاریخ افغانستان به فال نیک گرفته شود.
از بحث در مورد قانون اساسی «1382 ه.ش یا 2004 م» نتیجه می گریم که سیستم حقوقی در این قانون از بعد تشکیلات از خانواده رومن-جرمن و از ابعاد محتوی از شریعت اسلامی، قوانین موضوعه، عرف، کنوانسیون ها، میاثقها، توافقات یک جانبه دو جانبه…..تشیکیل شده است، که این خود مبیین پلورال بودن نظام حقوقی در افغانستان می باشد.
بخش ششم: قانون اسلامی
مرور قوانین اساسی مختلف افغانستان نشان میدهد که اسلام نقش مهم و متفاوتی در سیستم حقوقی افغانستان در طول قرن داشته است. جدای از قانون عنعنوی، قانون دینی نمایندگی از رکن مهم اعمال حقوقی افغانستان دارد. اغلب جدا سازی این دو از هم غیر ممکن است زیرا این دو در طول تاریخ اثرات گسترده بالای یکدیگر داشته اند. در مفاهیم جامعه افغانستان قانون دینی قانون اسلام است، 99 فیصد جمعیت افغانستان براساس تخمین ها مسلمان هستند که از این میان فیصدی بالا اهل سنت هستند بعد از آن اکثرا شیعه دوازده امامی هستند. شیعیان هفت امامی که در انزوا قرار گرفته اند با تبعیض در طول تاریخ در اقلیت قرار داشته اند (1995: 0.1 الی 0.2 میلیون). اهل سنت افغانستان پیروان قانون حنفی هستند، در حالیکه شیعیان افغانستان پیرو قانون مکتب جعفری میباشند.
مصادر قانون اسلامی به زمان حضرت محمد (ص) میرسد، براساس عقیده مسلمانان، حضرت محمد (ص) از طریق وحی الهی ارتباط داشته و از طریق کتاب مقدس قرآن با انسان سخن گفته شده است.بعد از وفات ایشان، کسی نمی توانست با ایشان مشوره های خود را مطرح کند در عوض، قضایای حقوقی بر اساس قرآن و سنت که مجموعه ای از اعمال و گفته های پیامبر (ص) میباشد، فتوی داده میشد. از آنجاییکه قرآن و سنت برآورده کننده بعضی از امور حقوقی بصورت مستقیم نمیشد دو مرجع دیگر قضاوت بعدا اضافه شد.
«قیاس»، یک تناسب توسط فقها که مرتبط با استنباط قرآن و سنت بود و «اجماع»، که توافق فقها است به میان آمد. گسترش این روشها به قرن نهم بازمیگردد؛ مکتب های مختلف حقوقی از تفاسیر متفاوت به وجود آمد. مکتب حقوقی حنفی که در افغانستان نافذ میباشد در کوفه و توسط ابو حنیفه (ره) (767) بوجود آمد، این مکتب شامل دو شیوه قضایی است: رای، که نظریه های شخصی علما است و استحسان، که تفاسیری مطابق با جوابگویی وضعیت اجتماعی باشد و مجاز باشد است. مذهب حنفی عمدتا در آسیای مرکزی، ترکیه و شبه قاره هند گسترش داشته است.
جدای از شیوه های قضایی، مکتب حقوقی عمدتا در ضوابطی که ارتباط با محتوایی که از اثر تکوین عقاید فردی بوجود آمده متفاوت میباشند. مذهب جعفری برای مثال دوازده امام را به عنوان جانشینان بر حق حضرت محمد (ص) میداند. در تفاوت با اهل سنت، شیعیان بر این باورند که داماد پیامبر (ص)، علی (رض) برای هدایت جامعه اسلامی از قبل انتخاب شد. در عوض ابوبکر (رض) خلافت را بر عهده گرفت؛ و شاید این اختلاف مشروعیت خلافت و ادعای حضرت علی (رض) به نقطه انفصال مومنان بدل شد که بعدا منجر به تفکیک بین اهل سنت و اهل تشیع شد که این تفکیک باعث تفاوت سیستم های حقوقی نیز شد. اساس مرجع دوم حقوقی، سنت، احادیثی هستند که از اعمال و فرمایشات نبی مکرم اسلام مشتق شده است. اعتبار قاطع احادیث بر مبنای اسناد، زنجیره سنت که پیش از هر سنت است تلقی میشود. حدیث شامل راوی یا کسی که آنرا در طول قرون روایت کرده است، میباشد. مشخصه شیعه عبارت از آن است که صرفا سننی را قانونی میپندارد که در اسناد آن علی (رض) شامل باشد، این ملاک ارتباطی به اهل سنت ندارد. اهل سنت و اهل تشیع به جمع آوری احادث مختلف استناد می ورزند که همه ای شان اعم از پیروان اهل سنت و شیعه اصل و اساس شان را دین مقدس اسلام میدانند و هیچ گاه فروعات جزئی شان باعث تضاد دو مذهب نمی شود.
نقش عملی قانون اسلامی در سیستم حقوقی افغانستان کاملا صریح میباشد. چنانچه اشاره شد، قانون اساسی 1964 سعی در وحدت قضایی داشت. بنابراین نه تنها برای قانون مقرره بالای قانون اسلامی قائل شد بلکه فراهم کننده یک ساختار محکمه ملی جدید شد. اصطلاح “محاکم شرعی” دیگر در قانون اساسی وجود نداشت. در عوض منبع و سازمان قانون قضایی (1967) سیستم محاکم افغانستان را به محاکم “عمومی” و “خاص” تقسیم کرد. محاکم خاص مسئول تصمیم گیری مناقشه هایی که در زمینه های مالیاتی، سلب مالکیت، تجارت، صنعت، نزاع هایی که در انتخابات عمومی یا شهری یا بین افراد و ادارات رخ میدهد، تخطی های رسانه ای، قاچاق، تخطی های کارمندان دولت و نوجوانان، تخطی های ترافیکی و عمومی گماشته شد.محاکم شرعی هر چند بطور رسمی ذکر نشدند، اما با تبدیل آن به محاکم عمومی برای تعامل با سایر نواحی مورد تنازع فعال باقی ماندند. هر چند تاثیر قانون اسلامی بنظر رو به نزول رفته بود اما واقعیت متفاوت بود. عین موضوع برای محتویات قانون جدید صحت دارد: در واقع فرض بر این میرود که چندین قانون نامه حقوقی افغانستان منحیث مقررات رهنما در امور جنایی (1971 به ترویج قانون جزایی اولویت دارد) یا قانون نامه مدنی (1977) به مثابه قانون نامه قانون اسلامی میباشد. قابل ذکر است که هر چند تاثیر قانون مذهب حنفی غالب است، قانون اسلامی شامل جنبه های حقوقی مکاتب غیر از مذهب حنفی نیز است. مثلا: طلاق قضایی در قانون نامه جزایی برای مثال از مقررات مذهب مالکی است، در حالیکه تعدد زوجات در قانون نامه مدنی از مقررات مذهب شافعی میباشد. دسته بندی های محاکم ابتدایی و ولایتی که امروزه در افغانستان دیده میشود در دهه هفتاد میلادی نیز وجود داشته است و با سازمان دهی رسمی سیستم محاکم تغییری در آن حادث نشده است. در آن زمان محاکم ابتدایی از حوزه قضایی شریعت استفاده مینمودند در حالیکه در محاکم ولایتی (منجمله محاکم فرجامی) از “حوزه قضایی مرکب” استفاده میکردند اما، حوزه قضایی شرعی به چه معناست؟ آیا قوانین اسلامی مدون و غیر مدون مورد استفاده قرار میگرفته؟ آیا میتوانیم اینگونه فرض کنیم که امروزه هم عین ساختار پیروی میشود؟ این فرضیه با این حقیقت که سیستم دوگانه تعلیمی تا امروز وجود دارد مورد حمایت قرار میگیرد، در حالیکه بعضی از قضات منحصرا قانون اسلام را مورد مطالعه قرار میدهند در حالیکه بعضی هم قانون نافذه را مطالعه میکنند. من تبع، کارمندان محکمه از قضات تا وکلای مدافع محصول دوگانه گی هستند: گروهی شریعت را تعلیم می بینند و دیگری از یک مرجع تحصیلی عالی فراغت حاصل مینماید. آیا میتوانیم به این استنتاج برسیم که آنهایی که از فاکولته شرعیات فارغ میشوند در محاکم ابتدایی کار نمایند در حالیکه در دیگر محاکم فارغان فاکولته حقوق ایفای وظیفه نمایند؟ اگر بلی، آیا آنها میتوانند بصورت خودکار دو نوع قانون را استفاده نمایند؟.
بخش هفتم: قانون عرفی
با بررسی مشروطیت و قانون اسلامی افغانستان، بی درنگ باید پذیرفت که عرف و عنعنات درافغانستان از جای خاص خود برخوردار است . از دیدگاه جوامع معاصر، طبیعی است که جنبه مشروطیت در ارتباط با تکثر حقوقی در افغانستان عامل مهمی تلقی می شود برای مثال، یک متخصص مشروطیت آلمانی چنین فرضیه ای دارد که قانون اساسی یک کشور نقطه شروع هر نوع قانون دیگری است چرا که هر قانون آلمان بر اساس معیارات قانون اساسی سنجیده میشود. اما باید در نظر داشت که هیچ کدام از قوانین اساسی افغانستان به واقع روی زندگی فردی افغان ها تاثیری نداشته است، که این موضوع برای قانون اساسی 2004 نیز مصداق دارد در واقع، قانون عنعنوی است که چگونگی زندگی روزمره اکثر شهروندان افغان را تحت تاثیر خود دارد.
در گذشته، رهبران افغانستن اتلاش ورزیده اند تا قدرت دولت را حتی در پایین ترین سطح یعنی قریه جات نیز گسترش دهند. احتمالا در تمام نواحی افغانستان گروه های محلی مانند جرگه و مجلس منحیث محکمه برای حل نزاع های بصورت وفاق وجود داشته است، مخصوصا در جوامع اقوام پشتون که قرن هاست به اصول جرگه ها پایبند بوده اند. در عموم، جرگه عبارت از گروهی از افراد با تعداد متغیر با تمام جوانب زندگی افراد، گروه های مردمی و حتی کل قوم سر و کار داشتند؛ هر چند جرگه صرفا یک اصطلاح کلی برای چندین زیرمجموعه بوده که در موقعیت های معین بکار میرود. از دیدگاه دولت این گردهمایی ها منحیث رقبای نفوذ حاکمان بشمار می آید. بنابراین دولت در تلاش برای جایگزین کردن این سیستم های حقوقی محلی بر آمده است، هرچند چنین تلاشهایی در نواحی شهری موفق بوده است. در اثر خلا قدرت که از اثر جنگ در طول 30 سال گذشته، نفوذ قانون عنعنوی یک سیستم حقوقی متوافق ترتیب نمینماید. بلکه در اقشار قبیله ای و قومی گسترش داشته و هنوز هم دارد. بنابر این حقیقت، مرور ادبیات تحقیقی موجود یک قضیه را ارائه میدارد که به نواحی معینی را نظارت داشته باشد در حالیکه دانش جامع از اشکال متفاوت قانون عنعنوی هنوز در دسترس نیست.
هم چنان نباید فراموش کنیم که نظام حقوقی افغانستان از خانواده نظام رومی-جرمنی است و این نظام حقوقی متکی به قانون است؛ یعنی نظام حقوقی کشور ما نظام کامن لا یا عرفی نیست، و لذا ما نمی توانیم نظام عرفی یا عدالت غیر رسمی را جایگزین نظام عدالت رسمی بگردانیم ولی این بدین معنی نیست که عرف در نظام حقوقی ما جایگاهی نداشته باشد بلکه در قوانین ما خصوصا در قانون اساسی و مدنی به آن اشاره شده است؛ به طور مثال در مواد130) و 131 و 54( قانون اساسی و مواد 1و2 قانون مدنی به جایگاه عرف اشاره شده است. نتیجه اینکه عرف هم از نگاه فقه و هم از نگاه سنت های ملی و عنعنوی ما و هم از نظر قوانین نافذه یکی از منابع مهم حقوقی افغانستان است که این خود با اتکاء به موارد فوق جز از عناصریست که پلورال بودن نظام حقوقی افغانستان را بیان می کند.
بخش هشتم رعایت منشور ملل متحد
كشور ما افغانستان جزء جامعه ای جهانی بوده و از جمله ای اولین کشورهایی است که منشور ملل متحد را قبول نموده است. از جانبی هم کشور ما در سطح بین المللی خود را متعهد به رعایت و احترام میثاقهایی می داندکه به آنها ملحق و آنرا امضاء نموده است.
ماده ای هفتم قانون اساسی تصریح می نماید که: « دولت منشور ملل متحد، معاهدات بین الدول، میثاق های بین المللی یی که افغانستان به آن ملحق شده است و اعلامیه حهانی حقوق بشر را رعایت می کند..»
منشور ملل متحد که به تاریخ 26 جون سال 1945 میلادی از طرف نمایندگان دولت های ملل متحد در شهر سانفرانسیکو ایالات متحده امریکا امضا گردیده دارای 19 فصل و 11 ماده بوده که متن آن به زبانهای چینی، فرانسوی، رومی، انگلیسی و اسپانیایی ترتیب گردیده است. متون مذکور دارای اعتبار مساوی دانسته شده، نقل یا رو نوشت مصدق آن برای آنعده کشورهای جهان که این منشور را امضاء نموده اند، فرستاده شده است
.
از آنجا که کشور ما از جمله اعضای سابقه دار و وفادار جامعه جهانی«ملل متحد» می باشد، مکلف است تا منشور یا چارتر یا اساسنامه ای آن را که امضاء نموده، به آن پابندی داشته و احکام آن را رعایت و عملی نماید.
نتجیتاً، می توان متذکر شد که نه تنها در نظام حقوقی افغانستان شریعت اسلامی، عرف، قوانین وضعی محسوس است بلکه افغانستان به عنوان یک کشور مستقل و جز از مجامع بین المللی منشورسازمان ملل متحد، میثاقهای بین المللی که به آن ملحق شده است و همچنان اعلامیه جهانی حقوق بشر را که خلاف اصول و اساسات شریعت اسلامی نباشد، در قوانین مدون خود تسجیل نموده است. ماده ای «هفتم» گویایی این واقعیت است.
بخش نهم: رعایت اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقهای بین المللی
طبق حکم ماده هفتم قانون اساسی دولت اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقهای بین المللی را که به آنها الحاق نموده است، رعایت می نماید.
عمده ترین اعلامیه ها و میثاقها که افغانستان به آن ملحق شده و مکلف به رعایت آن است به قرار ذیل است.
1. اعلامیه جهانی حقوق بشر که به تاریخ دهم دسامبر سال 1948 میلادی مطابق 1327/9/19 هجری شمسی از طرف مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب گردیده که دارای 30 ماده می باشد.
2. اعلامیه اسلامی حقوق بشر، به تاریخ 12 محرم 1411 هجری قمری، مطابق 15 اسد سال 1369 هجری شمسی در اجلاس وزرای امور خارجه سازمان کنفرانس اسلامی در قاهره تصویب گردیده است. این اعلامیه دارای 25 ماده می باشد.
3. اعلامیه جهانی حقوق کودک، به تاریخ 20 نوامبر سال 1959 از طرف مجمع عمومی سازمان ملل متحد طی ده اصل به ده تصویب رسیده است.
4. مقاوله بین المللی رفع هر نوع تبعیض نژادی، به تاریخ 21 دسامبر سال 1965 میلادی مطابق 1344/8/30 هجری شمسی در مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب رسیده است که شامل 25 ماده می باشد.
5. پروتوکول اختیاری مربوط به میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، به تاریخ 16 دسامبر سال 1966 در مجمع عمومی سازمان ملل متحد غرض امضاء و تصویب و الحاق ارائه شده است.
6. میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به تاریخ 16 دسامبر سال 1966 مطابق 1354/9/25 هجری شمسی در محمع عمومی سازمان ملل متحد طی 31 ماده به تصویب رسیده است.
7. کنوانسیون رفع کلیه تبعیضات علیه زنان، به تاریخ 16 دسامبر سال 1966 در مجمع عمومی سازمان ملل متحد طی 53 ماده تصویب گردید.
8. کنوانسیون حقوق اطفال به تاریخ 20 نوامبر 1984 طی 54 ماده در مجمع عمومی ملل متحد تصویب گردید.افغانستان از جمله کشورهایست که اعلامیه های فوق را پذیرفته و به اصول و قواعد آن پابند می باشد.
بخش دهم: معاهدات بین الدول
این معاهدات شامل مقوله ها و قرار دادهایی است که میان دو یا چند کشور منعقد میگردد. امضاکنند گان این معاهدات مکلفند تا این معاهدات را مورد توجه قرار داده و رعایت نمایند. تفاوت ندارد که این معاهدات از طرف کدام شخص یا رژیم سیاسی یک کشور با سران کشور دیگر منعقد شده است. در هر حال دول امضاء کننده متعهد به اجرای آن دانسته می شوند. بنابر آن طبق حکم ماده 7 قانون اساسی، دولت افغانستان مکلف به رعایت معاهدات منعقده با سایر کشورها دانسته می شود.
بخش یازدهم: رعایت میثاقهای بین المللی
افغانستان جز مجامع بین المللی به رعایت میثاقها و کنوانسیونهای بین المللی که بر خلاف قانون اساسی کشور به خصوص ماده ای سوم آن نباشد مکلف می باشد. اما؛ سوالی که دراین رابطه خلق می شود؛ این است که هرگاه احکام اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقها و کنوانسیون های بین المللی مغایر حکم ماده سوم قانون اساسی باشد، در درآن صورت چگونه باید عمل صورت گیرد. کشور های جهان خاصتا کشورهای اسلامی که میثاقها و کنوانسیون های بین المللی را الحاق می نمایند، در مورد بعضی از احکام آن ریزف های را برای به خود اختصاص میدهند. در این حالت مشکل عملی، خلق نمی شود. بنابر آن در صورتیکه دولت افغانستان حین الحاق، تصویب و امضای این میثاقها و کنوانسیون ها، ریزف خود را در موارد لازم داشته باشد، طوری که احکام مغایر دین اسلام را بر خود قابل تطبیق نداند، مشکلی بروز نخواهد کرد. زیرا دولت تا آنجا مکلف به رعایت احکام این میثاق ها و کنوانسیون ها دانسته می شود که در مغایرت با احکام دین اسلام قرار نداشته باشد.
نتیجه گیری
دراین نبشته تلاش بر این بود که پلورالیسم حقوقی توضیح گردد درنخست مفهوم پلورالیسم را ملاحظه نمودیم که پلورالیزم حقوقی به یک حالتی در نظام حقوقی یک کشور دلالت می کند که درآن کشور چندین قانون قابلیت اجرا را داشته باشد، یا به تعبیر ادبیات و مکاتب ثانویه تعدد حقوقی به تشریح موجودیت موازات در بین منابع حقوقی باستانی و مدرن می پردازد. علاوه برآن تعدد یا کثرت گرایی حقوقی می توند بمعنای کاربرد قوانین مختلف به گروهای مختلف اجتماعی بکار برده شود، معیار این قوانین می تواند زمینه های نژادی و مذهبی موقعیت جغرافیایی وغیره باشد.
در موضوع مبانی فلسفی و سیر تاریخی شکل گیری پلورالیسم اشاره شد که معنا، بسط و گسترش مبانی فکری و فلسفی پلورالیسم پس از قرون وسطی باز می گردد؛ دانشمندانیکه اولین بار از این مقوله در کتب و آثارخویش استفاده نمودند «دانته» درکتاب خود تحت عنوان سلطنت(1311) و «مارسیلیوس» در اثر خود تحت عنوان مدافع(1324)، بودند. ازبعد دینی در ابتدا برای کسانیکه در کلیسا دارای چندین شغل بود«پلورال» گفته میشود که سلسلتاً تا امروزبه عنوان یکی از مباحث داغ طرفدار و مخالف خود در بعد دینی دارد؛ و اشاره گردید که دین مقدس اسلام به عنوان دینی که درافغانستان پیرو اکثریت را دارد؛ پلورالیسم را از نوع دینی آن مردود می شمارد که با استناد به آیات قرآنی در متن مقاله به آن اشاره شد.
در فصل دوم به پلورالسیم حقوقی در افغانستان پرداختیم و ملاحظه نمودیم که سیستم حقوقی کنونی افغانستان سیستمی است که در تدوین آن هم اصول و پرنسیپهای سیستم تقنینی رومن-جمن وهم سیستم قضائی اسلامی و عرف(سیستم حقوقی عنعنوی کشور) در نظر گرفته شده که از طریق تفسیر درست و تطبیق مساوی آن بر همه اتباع بسا بی باوریها و دشواریها هموار خواهد گردید؛ و دیدیم که با توجه به روند و تحولات که در جریان سالهای اخیر در افغانستان اتفاق افتاده است، و با اتکاء به اندک پژوهش ها و تحقیقات پراگنده ای که صورت گرفت و درعین حال با آگاهی از تحولات گسترده ای که در نظام حقوقی کشور در برهه های تاریخ خصوصاً متعاقب کنفرانس «بن» به وقوع پیوسته است، نتیجه می گریم که مبناء و اساس نظام حقوقی فعلی افغانستان را قوانین شرعی(حقوق اسلامی)، قوانین رسمی(قوانین موضوعه)، قانون اساسی سال 1964 یا 1343، قانون اساسی سال 2004 یا 1382، قوانین عادی و موضوعه، کودها، قوانین اختصاصی و سایر مقررات و پروسیجرها و کنوانسیون های بین المللی، میثاقها، موافقتنامه های دو جانبه و چندین جانبه، توافقات، پیمانها و قرار داد ها، تشکیل می دهد. که به موارد مهم آن یک به یک در این مقاله پرداخته شد که موجودیت قابلیت اجراءهر کدام موارد فوق؛ مبیین تعدد حقوقی«پلورالیسم حقوقی» در افغانستان است.
منابع
کتب
قرآن کریم
1. فولاد وند، عزت الله، خرد در سیاست.1386. نشر نگاه معاصر، تهران، ص 54.
2. گرگون، مک لنان، پلورالیزم.1381.ترجمه جهانگرد معینی، انتشارات آشیان، ص 37.
3. بهرامی، نجات، پلوررالیزم و جدال با حقیقت مطلق.1382. روزنامه مردم سالاری، صص 9-11.
4. سروش، عبدالکریم، صراط های مستقیم. 1387. انتشارات موسسه فرهنگی صراط، چاپ سوم، ص 54
5. قراملکی، قدردان، کندو کاوی در سویه های پلورالیزم. 1387. کانون اندیشه جوان، ص 13.
6. لنگنهاوزن، محمد، اسلام و کثرت گرایی دینی.1376. ترجمه نرجس جواندل، موسسه طه، ص 4-6.
7. اصغر، علی، پلورالیزم. 1384. چاپ ارغوان، تهران، ص 49.
8. راسخ، احمد علی، تاثر کثرت گرایی سیاسی بر فرهنگ سیاسی-دینی. 1383. نشریه نگاه حوزه، شماره 74، مهروبان، ص 31.
9. راستین، سیما، جامعه چند فرهنگی و گفتوگی فرهنگ ها. 1387. نشریه نگاه نو، شماره 77، ص 21.
10. رسولی، اشرف، تحلیل و نقد قانون اساسی افغانستان. 1391. انتشارات سعید، چاپ دوم، ص 81.
قوانین
1. قانون اساسی افغانستان سال 1382.
2. نظام نامه اساسی دولت علیه افغانستان 10 حوت 1301 شمسی
3. اصول اساسی دولت علیه افغانستان 8 عقرب 1310 شمسی.
4. قانون اساسی سال 1343 افغانستان
5. قانون اساسی سالهای سالهای 1366- 1369
6. قانون مدنی مواد 1و2
